Qual filósofo defende que o homem é por natureza um ser político que não consegue viver sozinho?

De modo a introduzir o presente texto e dar conta dos problemas levantados pelo tema a ser trabalhado – a saber, a quest�o �tica e pol�tica de diferencia��o entre o bem egol�gico e o bem comum na grega cl�ssica e no Helenismo –, procuraremos elaborar um percurso hist�rico-filos�fico, de modo a clarificar as mudan�as dos polos de pensamento referentes a cada �poca. Para tanto, em primeiro lugar, buscaremos explicitar o sentido etimol�gico dos termos �tica e pol�tica, para que em seguida seja poss�vel construir um breve arcabou�o te�rico tanto na Gr�cia antiga quanto no per�odo no Helenismo. De modo, ent�o, a embasar a tem�tica a ser constru�da, elencaremos como bases incontorn�veis de desenvolvimento sobre a quest�o supracitada: Plat�o, Arist�teles, a filosofia estoica e pirr�nica. Cujos pensamentos permitem observar claramente como ocorreu a passagem entre a �tica do bem comum grega antiga e a �tica individualista hel�nica. Sendo assim, de maneira a n�o nos alongarmos mais, partamos � contextualiza��o etimol�gica indicada.

Em seu sentido origin�rio, o termo �tica (ethike) � tudo aquilo o que se refere ao h�bito (ethos), ou seja, ao modo de ser e agir do homem. Logo, por defini��o terminol�gica, a �tica � a investiga��o sobre as a��es humanas. O campo de reflex�o que investiga a intencionalidade das a��es, as escolhas pr�ticas deliberadas referentes aos prop�sitos que levam o homem a agir. Indo al�m desta concep��o etimol�gica, na compreens�o atual e usual do termo encontramos a seguinte defini��o elaborada por Ferreira (1993, p.235): a �tica � o “estudo dos ju�zos de aprecia��o referente � conduta humana, do ponto de vista do bem e do mal”. N�o muito distante da concep��o grega, assim como � definida hoje, a �tica tamb�m � compreendida como sendo algo relativo �s a��es humanas, a sua conduta enquanto tal. Esta segunda defini��o, apresenta, entretanto, um segundo elemento conceitual que n�o � explicitado no seu sentido origin�rio, a �tica al�m de ser acerca das a��es humanas, ela � referente � escolha, ou seja, � delibera��o que leva o homem a agir bem ou mal. Nas palavras de Luz (2018, p.1):

Tal como � teorizado por Arist�teles, na �tica a Nic�maco, a �tica � “uma capacidade verdadeira e raciocinada de agir com respeito �s coisas que s�o boas ou m�s para o homem”(ARIST�TELES, 1140b). Ora, assim como visto nas defini��es acima, a �tica trata essencialmente da a��o humana, ou seja, ela trata dos atos ou a��es pr�prias de cada homem. Lida com o cuidado humano em tomar boas decis�es e, por conta disso, realizar boas a��es. Sendo assim, a �tica investiga o bem humano enquanto tal, e mais, tal como explicita Arist�teles, no �mbito da �tica o homem n�o tenta ser apenas bom, ele tenta ser excelente ou virtuoso a partir da pr�tica de suas a��es (LUZ, 2018, p.1).

� vista disto, o termo �tica tem a ver como o modo de vida dos indiv�duos, com a forma��o e cria��o do seu car�ter fundamentado nas suas a��es. Desta maneira, � poss�vel dizer que a �tica tem rela��o com a forma��o de h�bitos pr�ticos. Ou ainda, em termos gregos, a �tica � a ci�ncia do ethos (h�bito), j� que se define a partir da repeti��o das a��es humanas que corroboram para a forma��o do car�ter. Mas, afinal, o que significa dizer que a �tica � a ci�ncia do ethos? Do grego antigo, o termo ethos significa h�bito, costume, uso, h�bito social ou pol�tico, habitualmente, ter h�bito de2. Sendo assim, esta compreens�o etimol�gica da origem do termo �tica, acaba por confirmar a sua liga��o irremedi�vel com o h�bito, com a forma��o de costumes que, assim como veremos, est� diretamente relacionada � forma��o de car�ter.

Cabe ressaltar, ainda, que o homem grego n�o fazia uma distin��o clara entre �tica, pol�tica e moral. Por isso, falar sobre �tica na Gr�cia Antiga significa que a pol�tica e a moral se encontram interpostas e entrela�adas a ela, na teoriza��o filos�fica desenvolvida. Isto, porque quando Plat�o e Arist�teles est�o a arquitetar suas reflex�es �ticas, como por exemplo, eles tamb�m est�o explicitando suas teorias pol�ticas e morais. Visto que, para o homem grego, formar o seu ethos � equivalente a sua forma��o pol�tica e moral. Sendo assim, sigamos com a defini��o etimol�gica de pol�tica para que, em seguida, adentremos em nosso escopo te�rico. Em seu sentido origin�rio, o termo pol�tica (politike) significa a t�cnica (techne) de governar a polis. Trara-se, portanto, daquilo que se refere ao poder e suas rela��es – defini��o esta observ�vel no pr�prio desmembramento do termo polikratia (que deriva a palavra politike, cujo prefixo advindo de techne pressup�e j� uma atividade pr�tica), o poder (kratos) da polis.

Apreendidas, ent�o, as significa��es prim�rias dos termos �tica e pol�tica, abordemos as perspectivas plat�nicas e aristot�licas que, como veremos, constituem o nascimento efetivo, irremedi�vel e fundamental da filosofia pol�tica antiga.

A �tica e a pol�tica nasceram, enquanto polos de problematiza��o filos�fica e n�o enquanto inst�ncias humanas, por volta dos s�culos V e IV a.C. na Gr�cia Antiga, tendo Plat�o como seu fil�sofo fundador. Mas por que Plat�o e n�o S�crates? Ora, de modo a clarificar o pr�prio desenvolvimento das quest�es a serem apresentadas, � imperativo que se distinga o S�crates hist�rico do S�crates personagem dos di�logos de Plat�o. Tal como � sabido, o S�crates hist�rico nada escreveu. Fazendo com que as suas reais reflex�es filos�ficas sejam de dif�cil identifica��o – problema este massivamente tratado pelos pesquisadores contempor�neos da �rea. Sendo assim, ao tratarmos do emergir filos�fico �tico-pol�tico, faremos refer�ncia � obra plat�nica e, quando citarmos S�crates ser� sempre em rela��o ao personagem dos di�logos de Plat�o e n�o ao S�crates hist�rico, cujo qual sabemos, enquanto comunidade cient�fica, t�o pouco.

Destarte, retomando o problema central do presente texto, reitera-se que foi com Plat�o que a conduta pr�tica e a forma��o do ethos humano se tornaram foco de problematiza��o na Gr�cia Antiga. Ora, enquanto os fil�sofos da physis se preocupavam, sobretudo, em refletir acerca das coisas primeiras do cosmos, estando estas externas ao homem; Plat�o se empenhou em mudar a esfera de pensamento, trazendo o polo de reflex�o para o pr�prio homem – seu comportamento pr�tico e modo de pensar. Sendo a partir do problema da busca pelo conhecimento verdadeiramente existente (as Ideias), que o fil�sofo funda sua tese acerca da praxis humana.

Com efeito, � na Rep�blica que podemos identificar a �tica plat�nica de maneira mais evidente. Entretanto, antes de adentrarmos propriamente na teoria pol�tica desenvolvida na obra, � relevante dizer que j� no G�rgias (XIX) – obra anterior � Rep�blica –, Plat�o apresenta sua hip�tese suprema, onde a pol�tica � definida como uma techne que � diretamente relacionada � natureza da alma – n�o desenvolvendo, entretanto, esta teoria a fundo. Assim, � na Rep�blica que Plat�o desenvolver� a tese exposta, cujo objetivo � utiliz�-la como um referencial argumentativo para a constru��o de sua teoria da reminisc�ncia.

No Livro I da Rep�blica, ent�o, Plat�o afirma que antes de teorizar sobre qualquer coisa propriamente humana – afirma��o esta que � recorrente na maioria dos seus di�logos – � preciso que se conhe�a a natureza da alma. Pois s� a partir do conhecimento da psyche e sua estrutura interna, que � poss�vel identificar a virtude (arete) inerente a cada indiv�duo, como seu ethos � formado e qual o seu papel perante a sociedade.

Mas o que vem a ser a virtude para Plat�o e qual a sua rela��o com a natureza da alma? De acordo com o fil�sofo, a arete � uma disposi��o da alma, que faz com que o homem aja de uma certa maneira. Assim, cada homem teria uma fun��o que lhe � pr�pria, uma virtude que permitiria desempenhar uma fun��o com excel�ncia. Ora, mas como distinguir qual a fun��o ou virtude pr�prias de cada indiv�duo? Bem, partindo do pressuposto de que as virtudes s�o internas � estrutura da alma humana, todos os homens buscariam, de maneira inata, um tipo espec�fico de bem. Sendo este condizente com a sua fun��o espec�fica.

Deste modo, nos Livros II e III da Rep�blica, Plat�o se ocupar� de diferenciar os tipos de bens existentes, para que depois venha a desenvolver, a partir deles, sua cidade ideal que, como veremos, se basear� na no��o de virtude. Isto posto, o fil�sofo afirma que existem tr�s tipos de bem: (1) os bens n�o necess�rios, desejados por eles mesmos de forma imediata, inata e n�o liberada (tal como a satisfa��o dos apetites); (2) os bens intermedi�rios, que s� s�o desejados pelas suas consequ�ncias (tal como a sa�de); (3) e os bens necess�rios, desejados por eles mesmos e por suas consequ�ncias (tal como a sabedoria e a justi�a).

De acordo com Plat�o, ent�o, cada homem tende a valorizar em um grau superior um destes bens, de acordo com a natureza da sua alma, o que definiria, por consequ�ncia, a sua fun��o na polis. Segundo o fil�sofo, todos os bens supracitados s�o importantes ao equil�brio da cidade. E considerando que cada homem s� valoriza um tipo de bem, Plat�o conclui que nenhum homem � autossuficiente. Todos os homens devem viver em sociedade, na medida em que, por priorizar um s� bem, temos mais necessidades do que capacidade para satisfaz�-las. Logo, a vida em sociedade � fonte de satisfa��o das necessidades comuns, visto que, de acordo com o bem que � privilegiado � poss�vel que se dividam as atividades ou fun��es (arete) individuais, tendo em vista o bem comum.

Partindo da asser��o desta tr�plice de bens, ent�o, Plat�o fundar� a sua teoria da triparti��o da alma. Afirmando ser esta a base da constru��o de uma cidade justa (dikaiopolis), onde todas as necessidades humanas seriam saciadas. Assim, tal como diz o fil�sofo, a alma humana � dividida em tr�s partes. E a predomin�ncia de uma destas partes em cada indiv�duo formaria uma virtude, um tipo de homem e um tipo de bem espec�ficos. Deste modo, inserindo o predom�nio de uma das partes da alma na formula��o da cidade ideal plat�nica, tal como em uma pir�mide, ter�amos em sua base a alma epithym�nica. Este tipo de alma, cujos apetites (epithymia) se sobrep�em �s outras partes, tem por virtude os impulsos inatos e, por isso, tem o epithymetikon como o tipo de homem – aquele que por ser guiado pelos apetites n�o deliberados, e almejar os bens n�o necess�rios, � respons�vel pelos trabalhos f�sicos e manuais da polis. Em segundo lugar, estando no meio da pir�mide, temos a predomin�ncia da parte da alma referente ao thymos. Onde tamb�m impera o apetite (epithymia; que tem o termo thymos como raiz etimol�gica). Entretanto, neste tipo de alma h� um desejo mais deliberado, fazendo com que suas virtudes se configurem como um impulso dos afetos, a c�lera (hybris) e a coragem (andreia); e o tipo de homem referente a ela o thymolides – aquele que � guiado pelos afetos e almeja os bens intermedi�rios – representado pelos guerreiros. Por fim, no topo da pir�mide h� a alma cuja parte predominante � o logos (raz�o, discurso, linguagem, palavra, conhecimento), que tem por virtude a racionalidade e a busca eterna pelos conhecimentos verdadeiramente existentes. O tipo de homem derivado da supremacia do logos sobre as demais partes da alma � o logistikon, representado pelos fil�sofos. Dado que os fil�psofos s�o os �nicos guiados pela raz�o e preza pelos bens necess�rios. Quer dizer, nas palavras do fil�sofo: por uma classe de bens “que nos agradamos tanto por eles mesmos como por suas consequ�ncias” (357b).

Nesta estrutura de pir�mide, ent�o, Plat�o acaba por construir um sistema sophokratico, onde a alma cuja racionalidade � dominante deve se sobrepor e governar os outros tipos de alma. Visto que s� o logistikon possui a arete suprema da justi�a, resultante da busca incessante pelo conhecimento, ele se apresenta como o �nico capaz de promover o bem comum desta polis dist�pica plat�nica. Em contrapartida, nesta din�mica aristocr�tica – que no pr�prio sentido etimol�gico do termo significa o poder dos melhores –, na constru��o desta cidade ideal, Plat�o afirma ser imperativo que todos os cidad�os sejam felizes de maneira igual. Logo, o exerc�cio da fun��o (arete) pr�pria de cada um � diretamente relacionado ao bem comum, resultado direto da harmonia entre a tr�plice de bens supracitada.

Definidos, ent�o, os pressupostos �tico-pol�ticos plat�nicos caros a n�s, partamos � an�lise da filosofia aristot�lica, observando de que modo ela se distancia ou congrui com o pensamento de Plat�o, partindo desta vis�o sophokratica em prol do bem comum.

Tal como o descrito, Plat�o foi o fundador da reflex�o �tico-pol�tica na Gr�cia Antiga. Em contrapartida, o fil�sofo tinha como preocupa��o central a defesa da teoria das Formas, fazendo com que o seu estudo acerca da praxis humana servisse apenas de embasamento � reminisc�ncia. Sendo assim, � poss�vel afirmar que Arist�teles foi o primeiro fil�sofo a formular de maneira efetiva um tratado normativo �tico-pol�tico. Em A Pol�tica e na �tica a Nic�maco, o fil�sofo se prop�e a investigar acerca da intencionalidade das a��es humanas. Tendo como ponto base a forma com que o homem deve agir para poder viver de maneira excelente e, assim, promover o bem comum. Vejamos, ent�o, certos aspectos relevantes das obras citadas, de modo a criarmos um panorama conceitual sobre o que dominaremos de �tica das virtudes aristot�lica. Deste modo, em primeiro lugar, � de extrema import�ncia que analisemos como Arist�teles define o homem nos livros iniciais de A Pol�tica.

A Pol�tica tem como um de seus objetivos prim�rios falar sobre o status do homem, enquanto ser naturalmente pol�tico, a partir da fun��o que o difere dos outros animais: a fala e a delibera��o – que est�o intimamente relacionadas, sendo consideradas como um �nico elemento. Para al�m disto, em A Pol�tica Arist�teles se preocupa em apresentar as formas poss�veis de governo (monarquia, aristocracia, democracia e oligarquia), contrapondo-as uma a uma at� chegar a conclus�o do porqu� a democracia ateniense � a melhor forma de governo e a que melhor pode levar o homem � felicidade.

De acordo com o fil�sofo, ent�o, o homem se define atrav�s das duas fun��es inatas que possui. A saber, o homem �, por natureza, um zoon logistikon (animal racional) e um zoon politikon (animal pol�tico). Sendo assim, tal como � afirmado, o logos � algo sem o qual o homem n�o seria homem. Sendo justamente a faculdade racional e dial�gica (referente � linguagem) que difere o homem dos outros animais. Em outras palavras, enquanto os outros animais respondem apenas a instintos de sobreviv�ncia inatos, o homem � dotado de fala e delibera��o (logos), sendo justo por isto que ele tem como inata a habilidade pol�tica. Em suas palavras:

Agora � evidente que o homem, muito mais que a abelha ou outro animal greg�rio, � um animal pol�tico. Como costumamos dizer, a natureza nada faz em v�o, e o homem � o �nico entre os animais que tem o dom da fala. Na verdade, a simples voz pode indicar a dor e o prazer, e outros animais a possuem (sua natureza foi desenvolvida somente at� o ponto de ter sensa��es do que � doloroso ou agrad�vel e externa-las entre si), mas a fala tem a finalidade de indicar o conveniente e o nocivo, e portanto tamb�m o justo e o injusto; a caracter�stica espec�fica do homem em compara��o com os outros animais � que somente ele tem o sentimento do bem e do mal, do justo e do injusto e de outras qualidades morais, e � a comunidade de seres com tal sentimento que constitui a fam�lia e a cidade (ARIST�TELES, A Pol�tica, 1253a).

Portanto, o homem � compreendido como destinado, naturalmente, a fazer pol�tica; sendo exatamente o logos que o diferencia dos outros seres vivos. Os animais n�o s�o seres pol�tico, nem o podem ser, pois n�o compartilham da palavra ou argumenta��o e da delibera��o. E se assim como acreditava Arist�teles, a natureza nada faz em v�o, e se ela deu ao homem o poder da palavra e da delibera��o, ele pode ser dito como sendo naturalmente um animal pol�tico.

Por ser dotado de fala e delibera��o, o homem � um ser �tico-pol�tico. Por isso, ele deve alcan�ar a plenitude, o seu fim �ltimo, o bem supremo para a vida, atrav�s desta habilidade particular. A �nica forma de exercer plenamente a humanidade � estando com os outros, � vivendo em sociedade. Logo, um homem s� � pleno quando se faz �tico e pol�tico. Isto �, quando n�o est� sozinho ou inserido em uma estrutura social.

Ora, se o homem � naturalmente um ser pol�tico, n�o � poss�vel que ele viva bem vivendo s�. � necess�rio que o homem viva em uma comunidade. De acordo com Arist�teles, o homem fora da vida em sociedade deixa de ser homem. Se a fun��o do homem � viver em sociedade e, deste modo, deliberar acerca de suas a��es, se ele viver sozinho ele n�o cumpre a sua fun��o. E, assim como afirma o fil�sofo, uma coisa, qualquer que seja, s� pode ser denominada enquanto tal se ela realiza bem a fun��o que lhe � pr�pria. E sendo um homem um animal pol�tico, sendo esta a sua fun��o, se ele n�o o for, ele deixa de ser homem. Da mesma maneira, a humanidade s� se caracteriza como humanidade pelo fato do homem ser pol�tico, pois � por causa desta natureza, ou fun��o natural, que ele � capaz n�o s� de viver sob leis e regras, mas tamb�m de cria-las para si. Viver, portanto, significa promover a manuten��o do bem comum. E se o homem � por natureza um animal pol�tico, � para que ele possa viver bem, para que ele possa viver da melhor maneira poss�vel.

A pol�tica para Arist�teles n�o � um ato de voli��o, n�o podemos nos eximir dos fins pol�ticos. Isto se confirma, na medida em que se pensa na vida em sociedade como um todo. Em todos os ambientes que nos circundam, mesmo que seja um ato involunt�rio, h� a forma��o de uma rela��o pol�tica, ou ainda – apesar de n�o estar nas bases te�ricas de Arist�teles (sendo abordado apenas a partir dos fil�sofos modernos) –, de um contrato social. No interior da institui��o familiar, h� certas regras normativas que, mesmo que n�o sejam escritas, configuram legitimamente um contrato social. Da mesma maneira acontece em todas as institui��es que comp�em uma sociedade, independente do seu tempo ou contexto cultural. Todos os homens naturalmente mant�m rela��es pol�ticas para que ele possa viver e, mais que isso, para que ele possa viver bem, de forma excelente. A sociedade �, portanto, formada por um pacto entre indiv�duos, para que eles possam viver plenamente, para que eles possam viver da melhor maneira poss�vel. Sendo assim, � leg�timo que se afirme que, sim, o homem � por natureza um ser pol�tico. Em termos gregos, o homem � um zoon politikon (do grego, animal pol�tico), por pertencer naturalmente � vida em sociedade.

O homem, portanto, � dotado de racionalidade, e mais, o homem � dotado de fala, o que o torna, por natureza, um animal pol�tico. Visto que ele tem como instrumento fundamental a delibera��o, a capacidade de racioc�nio e escolha que interferem invariavelmente no seu modo de agir em sociedade. Compreender esta racionalidade, esta fun��o particular do homem, � essencial para que se possa entender a felicidade, visto que o princ�pio racional que rege as atitudes e o pensamento humanos constitui a natureza da pr�pria felicidade.

Partindo da defini��o da natureza humana, ent�o, Arist�teles se questiona acerca do modo como � poss�vel se exercer a fun��o que nos � inata. A saber, a vida em sociedade. Ora, o homem s� vive de forma plena se ele exerce a sua fun��o e a desenvolve. Ou seja, ele s� se faz enquanto homem sendo um ser �tico-pol�tico. Tal como afirma Arist�teles: viver � estar entre os homens, e deixar de viver � deixar de estar entre os homens. Se o homem n�o exerce a sua fun��o pol�tica, ele deixa de ser homem. E exercer a sua fun��o significa deliberar sobre as pr�prias a��es, de modo a possibilitar a vida em sociedade e promover o bem comum.

Na esteira deste pensamento, partindo do conte�do da �tica a Nic�maco, Arist�teles passa a se questionar sobre a natureza e os objetivos das a��es humanas. Baseando-se em uma concep��o teleol�gica, cujo objetivo � o estudo da finalidade �ltima da praxis humana; o fil�sofo arquiteta uma �tica das virtudes, afirmando ser a felicidade o sumo bem de toda a vida e o objetivo supremo da conduta pr�tica. Assim, ao longo da �tica, Arist�teles ter� a preocupa��o de apresentar quais as pr�ticas mais valorosas que permitiriam o homem a alcan�ar a felicidade e, por consequ�ncia, o bem comum da polis. De acordo com os princ�pios aristot�licos, ent�o, a felicidade s� pode ser alcan�ada atrav�s de uma vida de virtudes (arete). Onde a sabedoria pr�tica (phronesis) e a mediania moral se mostram como elementos essenciais para se alcan�ar o Sumo Bem da vida humana. Tal como � colocado, s� com uma vida plena de virtudes, s� com a��es excelentes (arete), s� com a forma��o de bons h�bitos (ethos), e consequentemente de um bom car�ter, que o homem consegue atingir a felicidade e, assim, exercer de forma plena suas fun��es inatas. Logo, para Arist�teles, exercer as fun��es que nos s�o inatas com sabedoria pr�tica e medida � promover n�o s� o nosso bem particular como tamb�m o bem comum. Cabendo a um bom governante, t�o somente promover as condi��es necess�rias para que os seus cidad�os consigam alcan�ar o sumo bem de maneira equivalente.

Concluindo este seguimento argumentativo acerca do pensamento aristot�lico, � poss�vel afirmar que Plat�o e seu disc�pulo em muito dialogam a respeito dos objetivos essenciais de uma polis. Apesar de em muito divergirem em termos estruturais reflexivos, ambos concordam que o logos configura a parte inata mais importante do homem, que em uma sociedade ideal todos os cidad�os devem ser igualmente felizes e que toda praxis humana deve convergir sempre ao bem comum.

Sendo exatamente estas tr�s proposi��es que configurar�o o ponto de ruptura entre a reflex�o �tica grega antiga e a hel�nica.

Isto posto, antes de adentrarmos na estrutura te�rico-filos�fica da �poca hel�nica, fa�amos uma breve contextualiza��o que em muito clarificar� a mudan�a dos polos de reflex�o �tico-pol�ticos.

No s�culo III a.C., as grandes expedi��es de Alexandre Magno marcam o fim de uma �poca, tanto hist�rica quanto filos�fica, tendo como consequ�ncia uma reviravolta radical do esp�rito reflexivo grego antigo. Tal como veremos a seguir, o seu projeto de monarquia divina universal e de sincretismo cultural configura um golpe mortal para a antiga concep��o de cidade-estado grega. Como por exemplo, realizando um retorno � Gr�cia Antiga, Atenas era vista como cidade-estado, cujos cidad�os participavam ativamente da vida p�blica. N�o havia qualquer heterogenia cultural e a forma��o era dada exclusivamente para a polis, a partir de uma �tica do bem comum – tal como foi poss�vel observar em Plat�o e Arist�teles. Destarte, com as conquistas de Alexandre, que funda o Helenismo (que em sua etimologia significa viver ou falar como os gregos), n�o existe mais a no��o de uma cidade-estado. Portanto, atrav�s do sincretismo cultural alexandrino a polis � transformada em cosmopolis (cidade do mundo) e o politos (cidad�o), por sua vez, se torna um cosmopolita (cidad�o do mundo) que, por conta do final do sistema democr�tico e da reascens�o da monarquia, perde sua principal refer�ncia pol�tica. Logo, n�o havendo mais atividade pol�tica, o homem passa a se formar enquanto sujeito individualizado, dentro de uma perspectiva egol�gica do conhecer e do fazer pol�tico – que se encontra diminu�do. Forma��o esta que o far� procurar bens igualmente individuais. Em outras palavras, longe das discuss�es pol�ticas, o homem n�o se preocupa mais com a a��o efetiva na e pela polis, em prol do bem comum, se descobrindo enquanto indiv�duo.

Tendo como centro de mudan�a estrutural da conduta humana tais acontecimentos hist�ricos, novos modelos de vida s�o propostos por uma filosofia emergente que n�o visam mais, como o dito, a procura de um bem comum coletivizado, e sim a procura de um bem individual, onde o ethos � voltado para um desenvolvimento essencialmente aut�rquico, e cuja preocupa��o principal era, sobretudo, estabelecer as regras para o bem viver, a partir da tentativa de se encontrar a f�rmula para a felicidade – sob pressupostos acr�ticos e baseados essencialmente plat�nicos e aristot�licos. Ent�o, como principais representantes desta nova reflex�o temos: o epicurismo, o estoicismo, o Pirronismo e o cinismo. Entretanto, para uma explicita��o mais breve da filosofia �tico-pol�tica hel�nica, nos ateremos a trabalhar t�o somente como as primeiras tr�s correntes citadas.

A primeira das grandes escolas helen�sticas foi a de Epicuro, que surge em Atenas por volta do fim do s�culo IV a.C. Sua filosofia hedonista tinha como base a busca pelo prazer e a supress�o da dor. Em suas palavras: “todo prazer constitui um bem por sua pr�pria natureza” (EPICURO, 2002, p.39). Segundo o fil�sofo, entretanto, a satisfa��o dos prazeres n�o pode ser dada de maneira ilibada. Os prazeres devem ser submetidos ao comedimento (metron), sendo serenos e calmos. Visto que os prazeres muito intensos podem trazer perturba��es � alma. Ou seja, apesar de realizar uma �tica dos prazeres, Epicuro defende que estes devem sempre ser medidos pelo logos, pelo metron e pela phronesis (sabedoria pr�tica). Afirmando, da mesma maneira, que o fim �ltimo da praxis humana � a felicidade, o fil�sofo diz que esta s� pode ser alcan�ada atrav�s da tranquilidade da alma, ou ainda, atrav�s de um estado de imperturbabilidade da psyche (ataraxia).

Na constru��o do homem aut�rquico hel�nico, ent�o, a busca por uma felicidade ego-centrada se faz imperativa. E para que ela seja alcan�ada � preciso, enquanto princ�pio �tico epicurista b�sico, liberdade (para que a alma permane�a serena), amizade (para que seja poss�vel a troca de conhecimento e compartilhamento de prazeres) e filosofia (pois a busca pelo conhecimento verdadeiro � essencial para uma vida feliz). Sobre a filosofia, Epicuro ainda nos diz:

Que ningu�m hesite em se dedicar a filosofia enquanto jovem, nem se canse de faz�-lo depois de velho para alcan�ar a sa�de do esp�rito. Quem afirma que a hora de dedicar-se a filosofia ainda n�o chegou, ou que ela j� passou, � como se dissesse que ainda n�o chegou ou que j� passou a hora de ser feliz (EPICURO, 1973, p.21-3).

Em retorno: tal como ocorre em toda filosofia helenista, o homem n�o se compreende mais como um ser inserido e indissoci�vel da vida p�blica. Surge, deste modo, uma nova sensibilidade reflexiva, em que para atingir a felicidade, o homem s� precisa de si mesmo. O hedonismo de Epicuro ir�, ent�o, se contrapor diretamente � no��o plat�nica de que os prazeres imediatos e inatos (epithymia) seriam a parte mais baixa da alma, tendo, portanto, de ser moderados. Indo pelo caminho oposto, o epicurismo defender� que os apetites inatos do prazer, o desejo dos sentidos s�o os guias para o verdadeiro. Enquanto Plat�o se preocupa em defender uma vida voltada para o bem comum, para a justi�a e para uma realidade transcendental, os epicuristas t�m como paradigma a afirma��o da vida atrav�s da efetua��o mesma dos prazeres individuais terrenos, tendo como pressuposto que s� estes podem levar ao estado de imperturbabilidade da alma (ataraxia).

Dando prosseguimento, ao que concerne a filosofia estoica, cabe ressaltar que, tal como no epicurismo, os fil�sofos desta corrente tamb�m negavam a no��o transcendental de mundo plat�nica. Para os estoicos, a filosofia tamb�m deveria ser considerada como a techne de viver, e tamb�m deveria ter como base os sentidos, a experi�ncia do vivido. Entretanto, o estoicismo n�o tinha o hedonismo como fundamento da conduta pr�tica humana. Nas palavras de Abr�o (2004):

[...] para os estoicos, a felicidade consiste em viver de acordo com essa ordem universal, permanecendo indiferente aos males, que n�o passam de aspectos isolados no todo racional. Viver de acordo com a raz�o significa desviar-se das paix�es, que s�o as perturba��es da raz�o (ABR�O, 2004, p.75).

Com efeito, os estoicos foram os primeiros pensadores a se reconhecer enquanto cidad�os do mundo, sendo inclusive os criadores dos termos cosmopolis e cosmopolita. Assim, segundo a �tica estoicista, a experi�ncia individual deve ser tomada como base de todo o conhecimento. Dado que, tal como defendia Zen�o de C�tio (336 a.C. - 264 a.C.), fil�sofo epicurista, por serem cidad�os do mundo, os homens deve se seguir pelas leis do g�nero humano. Quer dizer: reconhecer ser a lei natural enquanto lei do homem. Uma lei �tica que deve se sobrepor e antever a qualquer lei pol�tica. Nas palavras de Gazolla (1999, p.62): “a norma natural � a norma �tica”. Ainda em suas palavras:

[...] anterior a ser grego, fen�cio ou espartano, e o que o essencial e ser cosmopolita, cidad�o do mundo, o que significa desconsiderar os limites geopol�ticos tra�ados pela historicidade. Deve-se atentar bem mais � conson�ncia com a physis que construiu o modo de ser humano origin�rio do que as regras mut�veis erigidas [...] (GAZOLLA, 1999, p.50).

Logo, tendo a �tica como fatia mais importante de seu pensamento, os estoicos t�m por objeto de estudo a techne de bem viver, onde o indiv�duo passa a se desenvolver como pessoa singular. Tal como � defendido por Arist�teles – assim como tamb�m fazem os epicuristas –, para os estoicos o objetivo da vida humana e seu princ�pio �tico supremo � a felicidade. Felicidade esta que s� pode ser alcan�ada atrav�s de um estado de imperturbabilidade da alma (ataraxia) – teoria que percorrer� todas as correntes filos�ficas hel�nicas. Entretanto, segundo os estoicos, a ataraxia s� pode ser alcan�ada com metron, logos e com a aceita��o do curso do destino – que acaba por desencadear um determinismo �tico fatalista.

Tal como o colocado acima, a despeito dos epicuristas, os estoicos n�o tem o prazer (hedone) como princ�pio �tico. Ao contr�rio, o pathos advindo dos prazeres � fonte de perturba��o para a alma. Por ser da ordem do irracional, as paix�es s�o consideradas como um mal, fruto de um erro de julgamento. Logo, elas devem ser extintas, fazendo com que a filosofia estoica seja rotulada como contendo uma apathia extrema, nessa din�mica da n�o-emo��o, da n�o-sensa��o.

Tendo estabelecido os princ�pios �ticos epicuristas e estoicistas, sigamos, por fim, � apresenta��o breve de dois aspectos da filosofia de Pirro – fil�sofo hel�nico de grande relev�ncia, justo por ser o fundador do pensamento c�tico.

A filosofia pirr�nica tinha como foco central a investiga��o acerca da legitimidade do real (da natureza das coisas), como o homem deve agir frente a esta realidade e quais as consequ�ncias desta a��o. Tais proposi��es j� permitem identificar a essencialidade pr�tica da filosofia de Pirro, tal como se configura todo pensamento hel�nico. Em contrapartida, segundo o fil�sofo nem os sentidos nem a raz�o nos permitem conhecer as coisas tal como elas s�o. Logo, todas as tentativas de apreens�o de algum conhecimento verdadeira resultariam em fracasso. Por isso, Pirro afirma que: como n�o podemos ter conhecimento das coisas � preciso se distanciar delas, pois a tentativa in�til de conhecer s� traria perturba��es para a alma. E tal como ocorre em toda filosofia hel�nica, os princ�pios �tico fundamentais para a filosofia pirr�nica � a ataraxia, seguida da apathia (tal como no estoicismo) e da aproxia (ina��o). S� atrav�s destes princ�pios que � poss�vel chegar ao objetivo supremo da vida humana: a felicidade. Vejamos o que � exposto por Sexto Emp�rico, a este respeito:

O ceticismo � uma habilidade que op�e as coisas que aparecem e que s�o pensadas de todos os modos poss�veis, com o resultado de que devido a equipol�ncia nesta oposi��o tanto no que diz respeito aos objetos quanto �s explica��es, somos levados inicialmente � suspens�o [epoche] e depois � tranquilidade [ataraxia]3 (SEXTO EMP�RICO, 1997, p.116).

O ceticismo pirr�nico tem, deste modo, por objeto central, a epoche e a ataraxia radizalizadas. Nas palavras de Luz (2021, p.202): de acordo com Pirro, “o c�tico seria aquele que se perturba diante de alguma irregularidade das coisas, passando, por isso, a investigar acerca da verdade sobre elas; para que, ent�o, possa alcan�ar a tranquilidade da alma (ataraxia)”. Sendo que esta tranquilidade, “a ataraxia s� se faz poss�vel via epoche”.

De modo a concluir o presente texto, � poss�vel afirmar que tanto a filosofia grega cl�ssica quanto a filosofia helenista em muito nos ajudam a compreender nossas pr�prias pr�ticas �tico-teleol�gicas. Principalmente ao que concerne a ruptura e a transi��o entre esferas distintas de pensamento, quando da preocupa��o com a conduta humana saltou do polo coletivo, que visava o bem comum, ao polo individualizado aut�rquico ou, como o intitulado, egol�gico. Com efeito, as quest�es levantadas pelos fil�sofos gregos e seus desdobramentos hel�nicos ainda n�o encontraram uma resposta definitiva. Fato este que s� acentua a sua import�ncia, quanto ao desenvolvimento de uma investiga��o acerca da praxis humana como um todo.

Refer�ncias

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BAILLY, A. Dictionnaire Grec-Fran�ais. 16eme. �dition. Paris: Library Hachette, 1950.

EPICURO. Antologia de textos. Trad. Agostinho da Silva, Amador Cisneiros, Giulio Davide Leoni, Jaime Bruna. S�o Paulo: Abril Cultural, 1973.

EPICURO. Carta sobre a felicidade (a Meneceu). Trad. �lvaro L. e Enzo Del Carratore. S�o Paulo: UNESP, 2002.

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LUZ, Ana Rosa. “O Teleologismo de Arist�teles: A Teoria das Virtudes � luz da �tica a Nic�maco”. �taca, vol. 27, Rio de Janeiro, p.78-93, 2015.

LUZ, Ana Rosa. “Reflex�o Filos�fica sobre a Bio�tica e a T�cnica”. Revista Eletr�nica Do Vestibular, vol. 30, Rio de Janeiro, p.1-3, 2018.

PLAT�O. A Rep�blica. Trad. Carlos Alberto Nunes. 3� ed. Bel�m: EDUFPA, 2000.

Notas

Filosofia

2.Cf. BAILLY (1950, p.247).

3.Grifo nosso.

Qual filósofo defende o homem é por natureza um ser político que não consegue viver sozinho?

Qual filósofo afirmava que o homem é um ser social e político porque vive em sociedade e político porque escolhe decide participa?

O que defendia o filósofo Aristóteles?

Por que o filósofo Aristóteles diz que o homem é um animal político?